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I.

„Ihm [Hegel; M.S.H.] geht es darum, die innere Bewegung der Reflexion zu entdecken, um nicht das Denken vor dem Wirklichen erstarren zu lassen, sondern um in dieser Bewegung die Bewegung des Wirklichen selbst zu finden. Er strebt keine provisorische Lösung der Probleme des Wirklichen an. Diese letzte Anstrengung, die Hegel vom Denken verlangt, das Sich-in-Sich-Selbst-Vertiefen, um in diesem Reflexionsprozeß die Bewegung des Wirklichen wiederzufinden, ist das, was er Spekulation nennt.“ (2)

Das Buch ‚Die Reflexion des Wirklichen. Zwischen Hegels absoluter Dialektik und der Philosophie der Endlichkeit‘ von Riccardo Dottori, welches auf Wunsch Gadamers seine umgearbeitete Habilitationsschrift aus dem Jahre 1984 (Winter-Verlag, Heidelberg) darstellt, ist aus einer Diskussion der letzten Sitzung von Gadamers Seminar des WS 1969-70 in Heidelberg entstanden, an dem Heidegger anlässlich Gadamers 70. Geburtstag teilnahm. Der Diskussionsgegenstand zwischen Heidegger und Gadamer war Hegels Begriff der ‚Reflexion‘ und die ‚Verwindung der Metaphysik‘. Die sehr umfangreiche und detaillierte Arbeit dokumentiert jedoch nicht nur diese Diskussion, sondern auch die zwischen beiden über die vielen Jahre hinweg, worin ihr Verdienst nicht nur für die Erforschung der Philosophie Heideggers und Gadamers liegt. Sie eröffnet auch neue Blicke auf die Hegel-Forschung und das Verständnis der Philosophie Hegels.

Dottori hat sein Buch in drei Teile gegliedert: Nach einer ausführlichen Einleitung entwickelt er im ersten Teil ‚Die Entfaltung der Frage der Reflexion‘ ausgehend von Kant den Begriff der ‚Reflexion‘, wie ihn dann Hegel in seinen Frankfurter Schriften und in der Differenz-Schrift aufnimmt. Der zweite Teil ‚Die Thematisierung des Wirklichen‘ stellt den Begriff der ‚Reflexion‘ in der Philosophie Hegels dar, und der dritte Teil ‚Die Verwindung der Metaphysik‘ referiert das Gespräch zwischen Heidegger und Gadamer über Hegels Reflexionsbegriff und arbeitet Gemeinsamkeiten und Unterschiede ihrer Positionsbestimmungen heraus. Bei Heidegger und Gadamer zeigt sich, dass Hegels ‚absolute Dialektik‘ zu einer Philosophie der Endlichkeit des Menschen und der Vernunft wird. Diese Zusammenhänge aufzuzeigen und die Bedeutung des Begriffs der ‚Reflexion‘ für Hegel, Heidegger und Gadamer aufzuzeigen ist die Leistung dieser Studie.

In der Einleitung stellt Dottori die These auf, dass Hegel den Begriff der ‚Reflexion‘ zur Grundlage und Grundstruktur seiner Geistphilosophie bzw. des Selbstbewusstseins und des Wirklichen macht (14). Dadurch, dass Hegel ‚Reflexion‘ ontologisch versteht, gelingt ihm die Verbindung von Denken und Sein. Er fasst die verschiedenen Stufen des Wirklichen als Momente des absoluten Geistes auf, in denen sich der Geist entäußert, sich erkennt und – neuplatonisch gedacht – zu sich als in seinen eigenen Grund zurückkehrt. Es ist ein ‚Weg der Vergewisserung des Wissens‘, auf dem sich der Geist total verliert und im Verlust sich selbst wiedergewinnt (12). Geschichte wird so als ein offener, aber teleologischer Prozess verstanden, der einen Zweck, aber kein Ende besitzt. Vor diesem Hintergrund zeigt sich, dass das Wirkliche seinen Ort in Hegels Philosophie besitzt und von Hegel sehr wohl bedacht wird (gegen Feuerbach, Marx, Kierkegaard und Nietzsche), jedoch als Moment der spekulativen Reflexionsbewegung des Geistes.

Nicht erst Heidegger, sondern bereits Hegel, so Dottori im ersten Teil seines Buches, sieht die Tragweite des ‚Reflexionsbegriffs‘ in Kants ‚Amphibolie der Reflexionsbegriffe‘ in der ‚Kritik der reinen Vernunft‘ und auch seine zentrale Bedeutung in der ‚Kritik der Urteilskraft‘, wo die ‚Reflexion‘ die Vermittlung zwischen Sinnlichkeit und Verstand, Phaenomenon und Noumenon darstellt (29, 63-65). Gelangt Kant hier nur zu einem negativen Begriff der Reflexion (im Sinne einer kritischen Grenzbestimmung), so findet Hegel eine positive Bestimmung, indem er den Begriff der Reflexion in seiner ontologischen Dimension entfaltet. Die ‚ontologische Reflexion‘ (93) wird zur Grundlage seines Systems des Geistes, in dem die Vermittlung von Denken und Sein allererst begreiflich wird. Seine erste positive Ausgestaltung erfährt der von Kant übernommene Reflexionsbegriff von Hegel in seinen Frankfurter Schriften und später in seiner Differenz-Schrift. Dottori insistiert auf dre versöhnenden und spekulativen Kraft der Reflexion (125), die es auch vermag, die Philosophien Kants, Fichtes und Schellings als Momente in seine Philosophie zu integrieren.

Den vollen Begriff spekulativer Reflexion entwickelt Hegel aber erst in der ‚Phänomenologie des Geistes‘, die Gegenstand des zweiten Teils ist. Niemand, so Dottori, sei vor Heideggers und Gadamers hermeneutischer Philosophie Hegels Anspruch gerecht geworden, eine Philosophie entfaltet zu haben, die den Weg zur Geschichte und insbesondere zur Geschichte der abendländischen Kultur weist (158). Die ungelösten Probleme der Frankfurter Zeit löst Hegel nun auf dem ‚Weg des Bewußtseins‘ auf, der vom unmittelbaren Bewusstsein durch die entfremdete Welt und die Geschichte der Bildung hin zum absoluten Wissen führt (157-158). Dottori zeichnet diesen Weg der ‚Phänomenologie des Geistes‘nach und präsentiert den ‚Weg des Bewußtseins‘ als ‚Weg der Reflexion‘ in allen seinen Etappen. Dabei zeigt sich, dass die spekulative Geistphilosophie auch ‚Reflexionsphilosophie‘ heißen kann (17, Anm. 15). Bereits in der ‚Einleitung‘ der ‚Phänomenologie des Geistes‘ stellt Hegel, so Dottori, den Begriff der Reflexion als ‚Erfahrung des Bewußtseins‘ und Grundstruktur der Dialektik heraus (174-175). Der Weg der Reflexion ist der Weg der Wirklichkeit des entelechialen Bewusstseins, worin sich das wahre Wesen bzw. das Absolute offenbart (168). Dabei sucht Dottori auch Anknüpfungspunkte zur Philosophie Heideggers und Gadamers, indem er die Nähe Hegels zur Hermeneutik aufzeigt. In Hegels ‚Reflexionsphilosophie‘ entdeckt er einen ‚hermeneutischen Zirkel’, den es als reflexive Denkfigur zu würdigen gelte (169-170).

Im dritten Teil ‚Die Verwindung der Metaphysik‘ wird der ‚Trialog‘ zwischen Hegel, Heidegger und Gadamer über den Begriff der Reflexion und das Ende der Metaphysik geführt, in dem Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausgearbeitet werden. Grundlage ist die Philosophie Kants, vor allem ihr Begriff der Reflexion (28-29). Ausgangspunkt ist die Begegnung zwischen Heidegger und Gadamer in Heidelberg am 11. Februar 1970, ferner drei Briefe Heideggers (21.11.1970, 2.12.1971, 29.2.1972), die hier in Auszügen abgedruckt sind (417-432). Spricht Heidegger von einer ‚daseinsmäßigen Reflexion‘ und dem ‚Ende der Metaphysik‘, so Gadamer von einer ‚bewußtseinsmäßigen Reflexion‘ und der ‚Überwindung der Metaphysik durch Hegel‘. Versteht Heidegger die ‚daseinsmäßige Reflexion‘ als Reluzenz der Aletheia im Bewusstsein und so als Rückschein in die Aletheia, so begreift Gadamer die ‚bewußtseinsmäßige Reflexion‘ als Akt der Selbstvergewisserung und Selbstsicherung des Bewusstseins (428). Für beide – Heidegger wie Gadamer – ist aber die Wirklichkeit bzw. das Dasein, sind Zeit und Geschichte, Logos und Reflexion im gemeinsamen Ausgang von Kant zentral, wobei Heideggers Rede von ‚Seinsgeschick‘ und Gadamers Rede von ‚Horizontverschmelzung‘ Differenzen anzeigen. Beiden gemeinsam ist ihre Rückführung der ‚Absoluten Dialektik‘ Hegels auf die Endlichkeit des Menschen bzw. der Vernunft im Begriff des ‚Da-Seins‘. Das ‚Da-‘ stellt das Signum der Endlichkeit dar, welches zugleich die Transzendenz des Endlichen über die Welt und das Seiende markiert. Diese Transzendenz bezeichnet die Offenheit des Daseins, das in der Endlichkeit, Sprache und Geschichte die Erschließung der Ganzheit des Seinssinns ermöglicht.

II.

So wie das Gute auch das Böse bzw. die Position die Negation fordert, so fordert das Lob auch die Kritik dialektisch ein. Ich möchte nun im zweiten Teil meiner Rezension drei interessante Punkte näher betrachten: 1. die Reflexion, 2. das Spannungsfeld von Dialektik und Hermeneutik und 3. die Interkulturalität dieser Studie.

1. Reflexion: Dottori schreibt:

„Dadurch wird die Reflexion in sich, sowohl des Bewußtseins, als des reinen Denkens, zu der Selbstbewegung des ursprünglichsten Elements im Sein und Selbstbewußtsein, in Substanz und Subjekt; dieses ursprüngliche Element ist, wie wir wissen, der Geist; seine Selbsterkenntnis ist kein bloßes Bewußtwerden, sondern zugleich Auslegung seiner selbst durch die Vermittlung mit sich selbst; daraus werden alle logischen Strukturen entwickelt, die Wesenheiten, wie Hegel sie nennt, welche durch die Gestalten des Bewußtseins und die geschichtlichen Etappen der Selbstentwicklung des Geistes in der Weltgeschichte hindurch herrschen. Daß die Wesenslogik als die Sphäre und zugleich ‚Theorie logischer Vermittlung‘ so eine selbständige Ausdehnung und Bedeutung gewinnt, bezeichnet und bestätigt die Eigenständigkeit und Ursprünglichkeit der Vermittlung als Selbstbeziehung, welche zwischen Sein und absolutem Selbstbewußtsein, d.h. Begriff, besteht und beide vereinigt.“ (442)

Dottori bezeichnet Hegels Philosophie mit Heede als ‚Reflexionsphilosophie‘ (17, Anm. 15). Doch dies ist fraglich. Ist Hegels Geistphilosophie eine ‚Reflexionsphilosophie‘? Ist die ‚Reflexion in sich‘ der ‚Geist‘, wie Dottori im obigen und im Eingangszitat dieser Rezension schreibt? Kann ‚Reflexion‘ mit ‚Spekulation‘ gleichgesetzt werden (71, 127-128)? Ist die ‚Reflexion in sich‘ der ‚Geist‘? Ist die ‚Wesensreflexion‘ eine ‚vernünftige oder philosophische Reflexion‘ (140-141)? Stellt die ‚Reflexion‘ das dritte Moment der Dialektik des Geistes dar (102, 105, 106, 125, 392ff.)?

Mir scheint, dass hier nicht genügend zwischen ‚Reflexion‘ und ‚Spekulation‘ unterschieden und der Begriff der ‚Reflexion‘ zu sehr überdehnt wird. War es doch gerade Hegels wie auch Schellings und Hölderlins Verdienst, die ‚Reflexionsphilosophie‘ Fichtes auf den ‚spekulativen Standpunkt‘ der absoluten Metaphysik erhoben zu haben, wie Schelling in der Vorrede zu seiner ‚Darstellung meines Systems der Philosophie‘ aus dem Jahre 1801 schreibt. Nun sollte nicht mehr die Reflexion, sondern das Sein den Ausgang bilden. Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘ nimmt darum ihren Ausgang beim ‚reinen Sein‘, Schellings Identitätsphilosophie beim Sein der ‚absoluten Vernunft/Identität‘ und Hölderlin beim ‚Seyn schlechthin‘ in seinem Fragment ‚Seyn und Urtheil‘. Dies zeigt, dass die ‚Reflexion‘ ihre zentrale Bedeutung verloren hat und nur mehr ein Moment des Seins der Vernunft bzw. des Geistes darstellt. Diese Depotenzierung der ‚Reflexion‘ zeigt sich bei Hegel nicht nur darin, dass seine Logik mit dem ‚reinen Sein‘ beginnt, sondern zudem auch darin, dass der Begriff der ‚Reflexion‘ der Wesenslogik zugehört und so nur ein Moment der Bewegung des Geistes darstellt. Die ‚Reflexion‘ ist der ‚Schein des Geistes‘ (WL II, Bd. 6, S. 24), der zum Grunde und in die Existenz und Erscheinung übergeht (Ebd. S. 17). Im letzten Absatz der Einleitung in die ‚Phänomenologie des Geistes‘ schreibt Hegel, dass der Geist auf seinem Weg zur wahren Existenz fortschreitet und dort einen Punkt erreichen wird, wo er den Schein (= Reflexion) ablegt und so die Einheit des Seins und Wesens im absoluten Wissen findet. Deutlicher wird es in der Einleitung der ‚Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III‘, wo Hegel das Wesen und den Weg des Geistes zu bestimmen versucht, wo er streng zwischen dem ‚reflektierenden Bewußtsein‘ des Geistes, welches seine Endlichkeit und Schranke bezeichnet, und dem ‚absoluten Bewußtsein‘ des Geistes unterscheidet, der als reflektierender Geist noch ein endlicher Geist ist (Enz. III, Bd. 10, S. 31). Vor diesem Hintergrund möchte ich zu bedenken geben, dass Hegels Geistbegriff erst dann in seiner Tragweite erfasst ist, wenn man die Reflexion als Moment des spekulativen Geistes versteht. Darum erscheint es mir fragwürdig, Hegels Dialektik und Philosophie des Geistes auf eine ‚Reflexionsphilosophie‘ oder ‚Vermittlungsphilosophie‘ zu reduzieren, die zwar ein notwendiges, aber doch nur ein Moment des spekulativen Geistes darstellt. In Anknüpfung an Heidegger und Gadamer wird so Hegels Geistphilosophie auf eine Reflexion der Endlichkeit reduziert, was die Frage aufwirft, ob Dottori, Heidegger und Gadamer vielleicht Marx, Feuerbach, Nietzsche und der Existenzphilosophie viel näher stehen als Hegel.

2. Dialektik und Hermeneutik: Dottori verweist in seiner Studie auf Gadamers Spruch, dass sich die Dialektik in Hermeneutik zurücknehmen müsse. Betrachtet man Dottoris Studie, so ist für sie die Hermeneutik wie auch die Sprachanalyse zentral, weil sie ihm die Philosophie Hegels zu begreifen hilft. Hier fragt sich, ob Hegels Geistphilosophie durch die Engführung auf ‚Hermeneutik‘ nicht verendlicht und in ihrem Anspruch depotenziert wird? Wird durch die Reduzierung der Dialektik auf Hermeneutik die Dialektik nicht verendlicht und entfremdet? Hat Hegel in der ‚Phänomenologie des Geistes‘ nicht gezeigt, dass die Sprache das Moment des entfremdeten Geistes darstellt und zum Ausdruck bringt (PhG, Bd. 3, 376)? Wie soll nun der entfremdete Geist als sprachlicher Geist zur Grundlage des Verständnisses von Hegels Geistphilosophie in ihrer Ganzheit bilden? Ist die Dialektik des Geistes nicht mehr als nur ein epistemisches Verstehen? Ist der Weg des Geistes nicht gerade ein Weg, auf dem Denken und Sein einander dialektisch durchdringen?

Mit der Engführung der Dialektik auf Hermeneutik und die sprachanalytische Interpretation der ‚Phänomenologie des Geistes‘ scheint mir eine Reduzierung der Geistphilosophie Hegels verbunden zu sein. Hegels Philosophie ist mehr als eine ‚Philosophie der Reflexion, Wirklichkeit und Sprache‘. Diese Momente, die in dieser Studie betrachtet werden, sind zwar notwendige Momente des Geistes, aber nur Momente seiner Entfremdung und Entäußerung, d.h. der Geist in seiner Endlichkeit. Der Geist bleibt hier in seiner Entfremdung stehen und kann nicht seine endliche Schranke überwinden und zu sich zurückkehren. Mit der Reduktion der Dialektik auf Hermeneutik, Sprache, Zeit und Geschichte kann das Wesen des Geistes nicht erfasst werden. Muss doch gerade die ‚Wissenschaft der Logik‘ raum- und zeitfrei verstanden werden, da sie dort das Sein, Wesen und den Begriff Gottes vor der Schöpfung bezeichnet. Es ist darum eine Verkehrung, den entfremdeten Geist in seiner Sprache und Reflexion zu verabsolutieren oder ihn gar vorauszusetzen, da diese doch nur seine relative Entfremdung in Bezug auf sein absolutes Wesen bezeichnen. Damit wird nicht nur Dottoris These, sondern auch Heideggers und Gadamers Hegel-Interpretation fraglich, da sie Hegels Philosophie in ihrem unendlichen Kosmos verendlichen und zu Hermeneutik depotenzieren, in der im unendlich offenen Verstehensprozess die Wahrheitsfrage ihre Schärfe verloren hat, die doch gerade für Hegel noch zentral war.

3. Interkulturalität: Es gilt als ein großes Verdienst Dottoris, in seiner Studie die europäische und amerikanische Forschungsliteratur gleichermaßen berücksichtigt und so eine Brücke zwischen Europa und Amerika geschlagen zu haben. Auch seine Verweise auf das abendländische und morgenländische Denken gilt es zu würdigen. Allerdings sind diese Verweise mehr als rar. Man findet einen Verweis auf den Buddhismus auf Seite 462; ansonsten bleibt die Studie eine rein abendländische Forschungsarbeit, die ihrem Anspruch auf Interkulturalität, von dem im Klappentext des Buches die Rede ist, kaum gerecht wird. Einzelne Überlegungen zum Problemfeld der ‚Globalisierung‘ werden erst ganz am Ende des Buches kurz thematisch, die aber ihrerseits nur das abendländische Denken wiederspiegeln. Dass ist schade, da gerade das Thema der Reflexion und die Frage nach der Verschränkung von ‚Dialektik und Hermeneutik‘ ein weites Feld eröffnet, das nicht berücksichtigt wird und das die Studie sehr bereichert hätte. Zu denken ist beispielsweise an Tanabe Hajime (1885-1962), der neben Nishida Kitarô (1870-1945) als Begründer der Kyôto-Schule in Japan gilt, mit seinem Aufsatz ‚Zu Hegels Lehre vom Urteil‘ (1931; Hegel-Studien 6 (1971), 211-229), in dem er sich von Hegels Philosophie, die er ebenfalls als eine Reflexionsphilosophie interpretiert, mit seiner ‚absoluten Dialektik‘ abzugrenzen versucht, wie auch an R.A. Malls zahlreiche interkulturelle Arbeiten über Hegel und die (interkulturelle) Hermeneutik (Gadamer), u.a. zu der Frage, inwieweit ein universeller Wahrheitsbegriff (wie ihn Hegel entwickelt) mit Kulturenvielfalt vereinbar ist. Auch die unzähligen interkulturellen Studien zur ‚Globalisierung‘, die mittlerweile vorliegen, werden leider nicht berücksichtigt. Auf diese Studien hätte sich Dottori stützen können, da sie sein Anliegen bereits vorweggenommen oder zumindest formuliert haben.

Dottoris Unternehmen ist groß, aber wie ich zu zeigen versucht habe, wird weder der Rekurs auf den Begriff der ‚Reflexion‘ noch auf die ‚Hermeneutik‘ Hegels Philosophie im Ganzen gerecht, da die Reflexion nur ein Moment des spekulativen Geistes darstellt und da die Wahrheitsfrage in der Hermeneutik dem Verstehen weicht, womit diese hinter Kant und Hegel weit zurückfällt. Über eine ‚Überwindung der Philosophie Hegels‘ (25) zu spekulieren erscheint mir darum äußerst fragwürdig. Auch der Anspruch auf Interkulturalität ist zweifelhaft. Ist doch auch der Begriff der ‚Globalisierung‘, auf den Dottori ganz am Ende seiner Ausführungen kurz rekurriert, ein rein abendländischer Begriff.

III.

Gerade Kritik und Negation sind ein wesentliches Moment des Geistes. Wie Hegel in den ‚Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte‘ selbst schreibt (Bd. 12, S. 31), findet der Geist in der Geschichte erst allmählich zu sich, doch dieses Resultat ist im Beginn des Prozesses bereits angelegt:

„Nach dieser abstrakten Bestimmung kann von der Weltgeschichte gesagt werden, daß sie die Darstellung des Geistes sei, wie er sich das Wissen dessen, was er an sich ist, erarbeitet; und wie der Keim die ganze Natur des Baumes, den Geschmack, die Form der Früchte in sich trägt, so enthalten auch schon die ersten Spuren des Geistes virtualiter die ganze Geschichte.“

In diesem Sinne muss man Dottoris Studie als wichtige Etappe in der Geschichte der Hegelforschung ansehen.

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Literatur:
G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1999