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Die Herausgeber der „Grundthemen Philosophie“ haben unter anderem das Stichwort „Gott“ in ihre Reihe aufgenommen. Angesichts der großen philosophischen Tradition dieses Begriffs ist diese Entscheidung sehr einsichtig. Zu seiner Geschichte gehört aber auch die besonders in der Neuzeit vorangetriebene Destruktion. Dieser Entwicklung setzt der Vf. eine „vernünftige Neubestimmung der Gottesfrage“ entgegen (S. VIII). Er versucht zu zeigen, dass es für die Philosophie nach der Aufklärung unumgänglich ist, von Gott zu reden. Dieses Anliegen entwickelt er nicht problemgeschichtlich sondern systematisch Dabei geht er in drei Schritten vor.

Im ersten Kapitel kritisiert er irreführende und einseitige Gottesverständnisse: von szientistischer Religionskritik geleitete objektivistische Fehldeutung religiöser Rede oder ihre Psychologisierung auf subjektive Befindlichkeit oder ihre Relativierung im Kontext religiöser Phänomenen-Vielfalt, ihre entfremdungstheoretische Entlarvung, ihre funktionalistische Entwertung oder schließlich ihre fiktionalistische Rekonstruktion. Hervorzuheben ist an diesen Analysen die für einen Philosophen bemerkenswerte Innenkenntnis der religiösen Sprachspiele, so dass es ihm überzeugend gelingt, an der aufgewiesenen Grammatik der „Gott-Sätze“ (S. 11) die Missverständnisse und Fehldeutungen als solche zu identifizieren. Alle verworfenen Auffassungen haben freilich Wahrheitsaspekte in sich. Für den Vf. sind auch sie sichtbar zu machen und für die weiteren Rekonstruktionsschritte ‚aufzuheben’. Ihre missverständliche Form hingegen gilt es zu überwinden.

„Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ (S. 48). Im zweiten Kapitel sucht der Vf. diese Frage konstruktiv zu beantworten. Hierzu entwickelt er Grundzüge einer philosophischen Theologie, die er durchgängig als „Prototheologie“ bezeichnet. Denn „erste (proto-) Schritte einer Sinnexplikation“ sollen klären, „was wir bereits denken und begreifen müssen, um Gott überhaupt denken zu können“ (S. 48). Anders als in (Schul-)Theologien vorfindlicher Religionen wird hier nicht der Sinngehalt religiöser Vorstellungen reflektiert, sondern die Welt- und Selbstverständnisse werden in ihrer ontologischen, sprachlichen und anthropologischen Begrenzung ausgeleuchtet, um an den Grenzen die Sinnperspektive der Transzendenzdimension in den Blick zu bekommen. „Gerade die Einsicht in das, was wir konstitutiv und definitiv nicht können und nicht wissen, eröffnet die genuinen Dimensionen eines freien, gemeinsamen und dialogischen Entwurfs kommunikativer Rationalitätsformen in Religion und Ethik, in Wissenschaft, Recht, Politik und Ökonomie, Technik und Kunst“ (S. 77). Von der griechischen Antike bis zur Gegenwart hat jener „konstitutive Zusammenhang von Negativität und Transzendenz“ (S. 76) die Philosophie beschäftigt. Dem Vf. kommt es aber darüber hinaus auf den Nachweis an, dass die Perspektive sinnkonstitutiver Negativität auch auf religiöse und theologische Sätze und Praxis zu beziehen sind, so dass sie „in dieser Perspektive als vernünftig, aufgeklärt und in ihrem Wahrheits- und Geltungsanspruch einsichtig verstanden werden können“ (S. 56). So spiegelt sich in den religiösen Schöpfungsmythen der Sinngrund, der sich im Transzendenz-Aspekt der ontologisch-kosmologischen Transzendenz zeigt, jedoch weder räumlich noch zeitlich festgelegt oder festgestellt werden kann, gleichwohl aber „da ist“, indem wir ständig durch diesen unerklärlichen Grund und in ihm leben (S. 61). Und in den Überzeugungen von der Verborgenheit und Unerkennbarkeit Gottes mit dem biblischen Bilderverbot oder im religiösen Symbol der Ewigkeit usw. artikuliert sich die Rationalität lebenspraktischer Sinnkonstitution aus der Einsicht in die Angewiesenheit auf Sinn und Erfüllung. „Sinngrenzanalysen“ bilden daher mit „Sinngrundanalysen“ einen unauflöslichen Zusammenhang (S. 75). „Was uns wirklich gründet, entzieht sich als Grenze unseres Erkennens aller Vergegenständlichung, Instrumentalisierung und Empirie. Existentielle Transzendenz als Sinngrenze allen Erkennens bildet den Sinngrund personaler Freiheit und Würde“ (S. 76). Der Vf. legt Wert auf die Feststellung, dass Transzendenz weder auf Immanenz reduziert noch aus ihr abgeleitet werden kann. „Vielmehr ist Immanenz in ihrer Tiefendimension nur aus der Transzendenz zu begreifen“ (S. 79). Philosophische Theologie habe deshalb den logischen Status des Wortes Gott als theologische Differenz von Gott und allem, womit Gott nicht gleichgesetzt und verwechselt werden darf, auszuarbeiten (S. 89). Das schließt den „Antigottesbeweis“ (S. 108) ein, welcher die Beweise der Existenz Gottes als Fehldeutungen der Grammatik der Rede von Gott des mit dieser Grammatik verbundenen Geltungssinnes kritisiert (S. 109). Die im zweiten Kapitel entwickelte Prototheologie bildet das Herzstück der vorgelegten philosophischen Theologie.

Weitaus umfangreicher jedoch, nämlich etwa die Hälfte des Buches umfassend, führt der Vf. im dritten und letzten Kapitel an exemplarischen Analysen zu philosophisch-theologischen Ansätzen der Aufklärung, des Idealismus, der Moderne und der Gegenwart die Unvermeidbarkeit der expliziten Thematisierung der Gottesfrage vor. Besondere Aufmerksamkeit richtet sich dabei auf Kant (S. 124-139) und Wittgenstein (S. 156-166). Ersterer erfährt eine durchaus strittige Rezeption. Gegen die Gesamtarchitektonik des Kantschen Systems, welche allzu leicht dazu verleitet, die Religion als „funktionales Anhängsel der Moralphilosophie“ (S. 130) zu deuten, will der Vf. zeigen, dass die Gottesfrage beim Königsberger Philosophen im Zentrum der Frage des Menschen nach sich selbst steht. Der Glaube an Gott habe bei ihm seinen Ort in der Reflexion auf die transpragmatischen und insbesondere transethischen Sinnbedingungen des menschlichen Lebens. „Moral also führt unumgänglich zur Religion“, so zitiert der Vf. Kant selbst zur Bestätigung seiner Interpretation (S. 125). Wittgensteins Sprachanalyse steht hinter dem ganzen Entwurf des Vfs. Der spezielle Abschnitt im vorliegenden Buch widmet sich vor allem den frühen Schriften, um an Passagen des Tractatus, der Lecture on Ethics und an Tagebucheintragungen den Zusammenhang von sprachkritischer Grenzreflexion und metasprachlicher Sinnexplikation aufzuzeigen. Diese Einstellung zum Religiösen habe sich in den späten Schriften durchgehalten. Hinter Wittgensteins Einsichten in den grammatischen Status der Sprachpraxis des Wortes Gott gebe es kein Zurück mehr. Von solcher Warte aus kann der Vf. zu scharfer Kritik an philosophischen Thematisierungen der Gottesfrage in der Gegenwart ausholen, ganz gleich ob sie wie etwa bei Swinburne (S. 188-190) und Plantinga (S. 190-192) als beweisfähige Konstruktion oder wie etwa bei Mackie (S. 192-195) als atheistische Destruktion des Gottesbegriffs entwickelt werden.

Die kritische Durchsicht des dritten Kapitels durch eine Vielzahl philosophischer Ansätze enthält noch eine Menge weiterer interessanter Rekonstruktionen. Allerdings wirkt sich hier nachteilig das bereits erwähnte Vorgehen aus, die Thematik einer philosophischen Theologie nicht problemgeschichtlich sondern systematisch zu entwickeln. Die mehrfach vom Vf. angesprochene Dringlichkeit einer Erneuerung der philosophischen Theologie, zu der sein Buch selbst beitragen soll, wird dem Leser an den Einzelkritiken zu philosophischen Entwürfen allein nicht einsichtig. Der Ruf zu einer Erneuerung muss schon an dem Aufweis einer vorausliegenden Fehlentwicklung plausibilisiert werden. Konturen davon werden im Buch auch angedeutet, wenn der Vf. auf wenigen Seiten „tiefgreifende Transformations- und Umbesetzungsprozesse“ in den „säkularisierten Kulturen des Westens ‚nach der Aufklärung’“ (S. 173) anspricht und dabei Ersatzreligionen erwähnt wie die „mythische Verherrlichung von Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot oder Kim Il Sung“ (S. 173) oder die Herausbildung von Ersatzgöttern im Avancieren des Geldes zum Lebensmittelpunkt und im Überragen der Sakralbauten und Kathedralen des Mittelalters durch Bankgebäude. Soll eine solche zutreffende Symptomdiagnose nicht zum Klischee verkommen, müssen die Zusammenhänge hinreichend aufgehellt werden. Der Vf. mag bezweifeln, dass dazu allgemeine Theorien der Säkularisierung oder der weltgeschichtlichen Entwicklung benötigt werden (S. 175). Das Entstehen von Substituten und Surrogaten des Absoluten, wie es der Vf. aus der neuzeitlichen Auseinanderentwicklung von Vernunft und Glaube hervorgehen und im System der Kantschen Philosophie klassische Gestalt annehmen sieht, um dergleichen dann an den Beispielen philosophischer Ansätze im dritten Kapitel weiter zu verfolgen, greift aber als Erklärung zu kurz. Für eine weiter ausholende Problemgeschichte wäre jedoch angesichts des eng bemessenen Rahmens der Buchreihe auch kein Platz gewesen. Anders betrachtet muss freilich der Vorzug des systematischen Zugriffs der Studie deutlich benannt werden, der in der nicht zu überbietenden Dichte der Argumentation besteht.

Thomas Rentsch hat ein mutiges Buch vorgelegt. Mehr als die im dritten Kapitel kritisch beleuchteten Ansätze vermitteln die im ersten Kapitel zu Wort gekommenen Missverständnisse und Fehldeutungen einen Eindruck davon, wie schwer es philosophische Theologien zuweilen haben, unvoreingenommen von der philosophischen Zunft und über sie hinaus rezipiert zu werden. Aus dem Blickwinkel christlicher Theologie erschließt sich freilich Gott dem Menschen durch personale Begegnung. Dass aber solchermaßen sich zeigender Sinn der reflektierenden Rationalität Raum gibt, den Zusammenhang von Negativität und Transzendenz auszuloten, ist eine Einsicht, zu der das Buch der Theologie wichtige Anstöße geben kann. Nicht zuletzt befördert es damit das Gespräch zwischen Philosophie und Theologie.