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Die sprachkritische Wende provozierte mit der Einsicht in die Unhintergehbarkeit des Sprechens schon immer die Suche nach dem, was sie doch überwunden zu haben vorgab. Wo naturalistische Strategien die sprachliche Form unserer Weltverhältnisse durch deren Reduzierung auf einzelwissenschaftliche Wissensbestände systematisch unterbieten, zeichnet sich die Reaktion einer dem Projekt aufklärerischer Vernunftkritik verpflichteten „Postmoderne“ regelmäßig durch die Überbietung der Vernunft- als Sprachkritik aus. Gegen exakt-formalistische Modellierungen des Sprechens fragt diese Kritik nach dem „Unsagbaren“ – und bewegt sich dann, wenn sie nicht ausdrücklich nur auf das in derart technizistischen Sprachauffassungen terminologisch Überformte hinweisen möchte, gleichsam automatisch in der Folge der Diskussionen um ein (definitionsgemäß) unaussprechliches „Erhabenes“, das bestenfalls unmittelbar erlebt werden kann.

Vor ästhetischer oder theologischer Reduktion – Skylla und Charybdis „postmodernen“ Philosophierens – stehen auf sympathische Art unentschlossen auch die Beiträge dieses Bandes, der ein Kolloquium am Berliner Centre Marc Bloch aus dem Jahr 2006 dokumentiert. Am Scheitern unseres Sprechens entlang wollen sie kooperativ eine „andere Archäologie des ‚linguistic turn’ im 20. Jahrhundert“ mit dem Fokus auf seine Rück- und Kehrseite versuchen (19). Bereits der Eingangsbeitrag von Jean Clam (Schwierigkeiten des Sagens, Gründe des Verstummens) liefert daher einen phänomenologischen Abriss kommunikativer Fehlschläge, als deren systematischer Kern die situative (emotionale, kontextuelle, mittelspezifische) Bestimmtheit des Sprechens begriffen wird.

Das philosophisch relevante „Verstummen“ wurzelt im kategorialen Nichtaufgehen der „besprochenen Welt“ in ihrer sprachlichen Form. Angemessen artikuliert sei die Erfahrung dieser prinzipiellen Nichtübereinstimmung nurmehr als paradoxer Ausdruck des „Unaussprechlichen“ – gleichsam des „Überschusses“, der durch den kategorialen Unterschied zwischen Mittel und Gegenstand des Sprechens zu entstehen scheint. Auf diesen Eindruck ließe sich mit einer radikalen Sprachskepsis reagieren, die entweder auf resigniertem Schweigen oder mit tragischem Trotz auf der Unverzichtbarkeit eines prinzipiell unzureichenden Sprechens beharrte. Als Exemplar solcher Haltungen wäre der vorliegende Band von geringem Interesse. Dass Clam aber nach Gründen, nicht Ursachen des Verstummens fragt, markiert den Einsatzpunkt des alle Beiträge umfassenden Projekts: Es geht nicht um einen bloßen Funktionsverlust der Sprache, sondern um die Schwierigkeiten, die sich in der Reflexion auf ein gelungenes Gesprochen-Haben zeigen. Nicht Sprachskepsis ist die Klammer der vorliegenden Diskussion, sondern die ironische Frage nach den Bedingungen stets möglichen Scheiterns im Sprechen und ihrer angemessenen Thematisierung.

Ein Modell für die Reflexion „unsagbarer Sachen“ ist die negative Theologie. Im Anschluss an J. Derrida und in Konfrontation mit J.-L. Marion demonstriert Carsten Lotz die Grenzen dieses Modells (Lobpreis oder Preisgabe? Marion und Derrida): Eine „reine Anrede“ bliebe wesentlich vermittelt über die Form prädikativen Sprechens. Diese Vermittlung lässt sich nur um den Preis einer theologischen Ereignis-Metaphysik vernachlässigen (Marion) – oder in eine skeptische Haltung überführen, wie sie Pascal Delhom an Emmanuel Lévinas vorführt (Das skeptische Sprechen). Die prinzipielle Unangemessenheit propositionaler Rede an die Irreduzibilität des „Anderen“ lasse, so Delhom mit Lévinas, nur den Schluss zu, dass das „wichtige Wissen nur in der Form einer Frage ausgedrückt werden kann“ (123). Was mit dem Ausdruck „Wissen“ dann noch gemeint sein soll, bleibt aber dunkel – eine Dunkelheit, die bereits am Ursprung negativ-theologischer Reflexion nicht zu Unverständlichkeit führen durfte, wie Wiebke Stocks luzide Interpretation des „obskuren Stils“ bei Dionysius Areopagita ergibt (Stilo obscuro? Zur Sprache des D. A.): Nur „dunkle, aber verständliche Worte“ – so Dionysius – fördern „das Nachdenken und haben anagogische Funktion“ (153).

Dass Unklarheit hier keineswegs unvermeidlich ist, zeigt Kathrin Buschs überzeugende Rekonstruktion der systematischen Funktion, die die Beschäftigung mit dem negativ-theologischen Modell bei Derrida erfüllt (Wie gesprochen werden? Zur Passion der Rede bei Derrida): Sie ermöglicht die Einsicht in den Widerfahrnisaspekt des Sprechens (wie allen Handelns), der auf den Zwecküberschuss der Mittel des Sprechens zurückgehe; dieser wiederum kann sich erst im höherstufigen, reflexiven Verhalten zu einem Gesprochen-haben „zeigen“. Allerdings charakterisiert es diese Debatte, dass Busch der metaphorischen Rede davon, dass „etwas sich im Sprechen zeige“, nicht beherzter nachspürt. So bleibt letztlich offen, ob dieses Sich-Zeigen sich der Reflexion auf die Form des Mediums Sprache verdankt, oder ob das Widerfahrnis im Sprechen wörtlich als Wirken einer transzendenten Instanz verstanden werden muss. Wenn nicht gefragt wird, wie ein vermeintlich unmittelbares Sich-Zeigen angemessen beurteilt werden soll, dann liegt nahe, es als Offenbarung zu denken. Dieser Versuchung folgt Jochen Schmidts Analyse der kierkegaard’schen Technik einander dementierender Redeformen (Kierkeggards beredte Sigetik). Eine „Vorgeschichte postmoderner Entsagungsstrategien“ (so der Untertitel) ist das aber nur dann, wenn man das Anliegen „der Postmoderne“ ohnedies schon in diesem Sinne theologisch versteht.

Freilich ist mit der Fokussierung auf das, was sich im reflexiven Verhalten zum Sprechen zeigt, ohne direkt ansprechbar zu sein, ein Leitmotiv moderner Sprachreflexion benannt. Der notorische siebte Satz aus Wittgensteins Tractatus lässt sich als emblematische Warnung vor der (obschon zweckmäßigen) Begrenztheit formaler Modellierungen unseres Sprechens auffassen. Diese Warnung vereinigt in einer von der Triftigkeit einzelner Wittgenstein-Lektüren unabhängigen Wahlverwandtschaft so unterschiedliche Denker wie Adorno, Blumenberg und – Mut zum Pop – M.A. Numminen (Rüdiger Zill: ’Sagen, was sich eigentlich nicht sagen lässt’ – Adorno, Blumenberg und andere Leser Wittgensteins). In ihrer gemeinsamen Antwort allerdings droht Skylla als Versuchung, die scheinbare Angewiesenheit auf „nicht-begriffliche Techniken“ (55) zum Primat dichterischer Rede umzudeuten und so die (eben begriffliche) Form solchen Raisonnierens selbst zu vergessen. Dem entgeht auch Fabian Goppelsröders glänzende Rekonstruktion von Wittgensteins Philosophie als Sprechverweigerung nicht ganz. Überzeugend arbeitet Goppelsröder, als den Zweck von Wittgensteins Bemühung um formale Geschlossenheit heraus, ein „Hilfsmittel [zu gewinnen, um] das gerade von ihr Abweichende, rational nicht Greifbare, in den Blick zu bekommen“ (67f.). Wittgensteins Ziel ist gemäß dieser Früh- und Spätwerk umspannenden Ausdeutung, die situative, praktische Wirklichkeit unseres Sprechens als von möglichen Beschreibungen kategorial verschieden in den Blick zu bekommen. Daraus folgt aber noch nicht, dass Dichtung als „Paradigma eines Gebrauchs von Sprache“ fungiert, „wie er eben auch für die Philosophie der eigentlich angemessene“ wäre (76). Die Kosten einer solchen Rückführung zeigen Martin Urmann (Paradoxologisches Sprechen als Triumph der Sprache – Mallarmés Lyrik des blanc) und Ulisse Dogà (Über die Unmöglichkeit der Dichtung, die Stille zu ersteigen. Zu einem Wort Paul Celans). Auch wenn es richtig ist, Mallarmés stilistisches Projekt in der Artikulation der Unabschließbarkeit dichterischer Rede zu identifizieren, Celans Lyrik sodann als innerdichterische Reflexion der Fallstricke eines solchen Bemühens, bleibt fraglich, in welcher Gestalt die philosophische Reflexion diesen dichterischen Projekten angemessen wäre. Sucht man Philosophie in Dichtung? Dann wäre eine streng begriffliche „Übersetzung“ anzustreben. Oder ist Dichtung Anlass zu einer bestimmten Form philosophischer Reflexion? Mit dichterischen Mitteln sind derlei Fragen nicht zu beantworten.

Eine vernünftige Verhältnisbestimmung beider Reflexionsformen ergibt sich, wenn nicht der unmittelbare dichterische „Ausdruck“ des „Unsagbaren“, sondern seine sprachliche Formbestimmtheit als Kern der Debatte begriffen wird. Als besondere Form des Sprechens, der auch das Philosophieren nicht entraten kann, lässt sich dann das Erzählen ausmachen. Maurizio Di Bartolos wunderbar verspielte Melville-Deutung (’L’écriture et l’indifférence’ – Der Fall Bartleby) etwa zeigt, wie die vielbeschworene Renitenz des unwilligen Schreibgehilfen nicht vorgegebener Gegenstand, sondern Produkt des Erzählens ist. Melvilles Geschichte, gelesen als Inszenierung der Einsicht, „dass der Denkgegenstand das Denken nicht unberührt lassen kann“, gerät so zum ironischen Kommentar auf realistische Tendenzen in Literaturtheorie und Philosophie gleichermaßen.

Literarisches Sprechen ist also nicht paradigmatische Form auch des Philosophierens – es ist (in ganz unaufgeregtem Sinn) eine Möglichkeitsbedingung des Philosophierens insofern, als es die Unmittelbarkeit des unhintergehbaren Mediums Sprache gegenständlich vermittelt. Der Sündenfall einer sich als deskriptiv, „wissenschaftlich“, „analytisch“ formalistisch missverstehenden Sprachreflexion besteht, wie Mirjam Schaub treffend ausführt, im Vergessen, dass die „’Dichotomie’ zwischen Sprache und Welt […] ihrerseits bereits eine sprachliche Angelegenheit“ ist (241; Poe, Barthes und Foucault über das Vertrocknen der Sprache). Dass damit nicht einem Relativismus das Wort geredet ist, macht Emmanuel Alloas herausragende Rekonstruktion Zur Figur der indirekten Rede bei Maurice Merleau-Ponty deutlich. Die logische Grammatik indirekten Sprechens kennzeichnet die Form gemeinsamer, höherstufiger Reflexion und Kontrolle unseres generischen Sprachgebrauchs. Fraglos gelingen Bezugnahmen auf „Welt“ situativ – diese prekäre Koinzidenz zu begreifen bleibt uns praktisch aber je aufgegeben, wie Alloa an der Claude-Simon-Lektüre Merleau-Pontys herausarbeitet.

Mit der beigegebenen deutschen Erstübertragung von G. Agambens Text Über negative Potentialität wird vor diesem Hintergrund nicht nur eine Lücke im bislang übersetzten Korpus der systematischen Überlegungen Agambens geschlossen (anregend kommentiert durch die Dokumentation eines Gesprächs zwischen Alice Laagay und Juliane Schiffers, Enthaltung als Chance). Agambens Text fungiert als systematische Klammer des Bandes, wenn er in einer behutsamen Ausdeutung des aristotelisches dynamis-Konzepts fragt, wie in der Reflexion auf die Realisierung einer Fähigkeit auch die Möglichkeit ihrer „negativen“ Verwirklichung in Blick kommen könne. Agamben sieht, dass die Beurteilung von gelungener und gescheiterter Realisierung stets nur mit Bezug auf die allgemeine Form unserer Praxis als Lebensform möglich ist; er verstärkt dies aber noch dahingehend, dass er nach Kriterien gelingender Gestaltung auch des Scheiternkönnens fragt.

Der Band reflektiert vielstimmig exemplarische Gestaltungen der Möglichkeit des Scheiterns. Damit schließt er keine aufregende Debatte ab – er fordert ihre lebendige Fortsetzung. Nicht nur dem prävalenten Vitalismus Agambens wäre dringend nachzuspüren (was heißt es, das Prädikat „leben“ dynamei aufzufassen?); die „andere Phänomenologie der sprachlichen Wende“ wäre – auch wenn die Lust am gelegentlichen metaphorischen Überschwang in der Einsicht, dass terminologisch rigidere Modellierungen unseres Sprechens relevante Bruchstellen bereits im ersten Schritt zu verdecken drohen, eine gewisse Berechtigung hat – nun begrifflich streng durchzuführen. Die Wahlverwandtschaft etwa zwischen rezenten skeptischen Sprachphilosophien „analytischer“ Provenienz und dem skeptizistischen Drall mancher der vorliegenden Beiträge könnte nicht beiläufig sein. Immerhin: Wenn das hier an exemplarischen Redeformen Entwickelte allgemein triftig ist, dann müssten sich vernünftige Gründe situativen Verstummenmüssens – und sei’s nur als konsequent verschwiegene – auch in solchen Philosophien finden lassen, die nicht ohnehin einer „Strategie der Sprachabwendung“ folgen.