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In seinem ambitionierten Werk „Die Möglichkeit des Guten“ diskutiert Wilhelm Vossenkuhl ein breites Spektrum an Fragen der praktischen Philosophie. Das Buch ist in sechs Kapitel gegliedert: 1. Sitte und Ethik, 2. Ethik als Konfliktwissenschaft, 3. Freiheit und Verantwortung, 4. Das Gute, das Richtige und das gute Leben, 5. Das gute Leben und die Integration von Gütern, 6. Die Möglichkeit des guten Lebens.
Gegenstand und Ziel der Ethik ist „das Gute“. Was heißt das? – „Einerseits ist dieses Ziel nicht konkret, weder klar erkennbar noch definierbar; andererseits wissen wir immer ungefähr, wovon wir dabei sprechen.“ (S. 246)
„Das Gute“ hält Vossenkuhl, so die Grundidee des Buches, für einen unbeständigen Begriff. Werde der Maßstab des Guten, an dem sich also der moralisch gute Mensch orientiert, nur in Form des guten Lebens für ihn greifbar, bedeute dies, dass er immer nur über ein ungefähres Maß verfügt, weil er das gute Leben als Ganzes nie überschauen kann; es liege ja zum Teil immer auch in der Zukunft und sei damit ungewiss. Obwohl der moralisch handelnde Mensch, oder derjenige, der versucht einer zu sein, immer so urteile „als ob der gegenwärtige Maßstab auch künftig der richtige wäre“ (S. 268), müsse er ihn im Lauf seines Lebens dennoch justieren oder gar revidieren, sodass er in gewisser Hinsicht in der Tat „dauerhaft provisorisch“ (S. 258) bleibe. Nach Auseinandersetzung mit Kant kocht Vossenkuhl das Argument schließlich selbst auf die Maxime Herbergers herunter: Nach dem Spiel sei auch für den moralisch Handelnden vor dem Spiel (S. 282). Aber was sagt es uns mehr, als dass wir eben nie auslernen? – Nun, es will uns mehr sagen: Vossenkuhls Prämisse, das Gute zeige sich nur im guten Leben, leuchtet ein, wenn man sie so versteht, dass sich der Begriff des Guten überhaupt nur auf Objekte im Bereich des Lebens anwenden lässt, wenn es etwa um Urteile, Entscheidungen oder Handlungen geht, aus denen es sich zusammensetzt. So verstanden meint „das gute Leben“ einen begrifflichen Zusammenhang, an dem die einzelnen Handlungen gemessen werden können. Wenn der Begriff des Lebens nun aber so verwendet wird, dass er das individuelle Leben des handelnden Subjekts meint, dann ist nicht mehr klar, warum notwendig das Leben als Ganzes zum Begriffsverständnis des Guten gekannt werden muss. Im ersten Fall muss man sich das gute Leben als ein begriffliches Ganzes vorstellen können, damit die einzelne Handlung in ihrer jeweiligen Funktion beurteilt werden kann. Es stellt sich im zweiten Fall aber die Frage, warum ich den individuellen Verlauf meines eigenen Lebens kennen muss, um eine Handlung als moralisch gut bewerten zu können.
Wenn das Gute schon im Subjektiven für „nicht wahrheitsfähig“ (S. 259) gehalten wird, dann wird es nicht verwundern, wie die Analyse des Guten im Intersubjektiven ausfällt. Zunächst wird die Unterscheidung zwischen Sitte und Ethik eingeführt: Sitte wird als Begriff für die Menge der Normen verwendet, die in einer Gesellschaft faktisch wirken und bezeichnet also das, was für gut gehalten wird. Hingegen wird unter Ethik die philosophische Wissenschaft verstanden, die sich um das Erkennen und Ermöglichen ebenjenes Guten selbst bemüht und somit dem Anspruch auf Objektivität gerecht werden will. Wenn nun die individuelle Erkenntnis des Guten als aus der Retrospektive des Lebens hervorgehend begriffen wird und wenn dieses Leben gleichzeitig ein gesellschaftliches ist, so wird klar, wie Vossenkuhl zu seiner Grundhaltung gelangt, dass Ethik insofern von der Sitte abhängig ist, als ihre Urteile immer nur durch wirkende sittliche Grundnormen gerechtfertigt werden können. Wie sich im Leben des Einzelnen der Maßstab des Guten verschieben kann, so ändern sich auch die Sitten. Wie kann unter dieser Annahme das Kriterium der Objektivität durch die Ethik als Wissenschaft gewährleistet werden? – Vossenkuhl versucht dieses Problem zu lösen, indem er einen abgeschwächten Begriff von Objektivität einführt: Objektivität wird hinsichtlich der ethischen Urteilsbildung verstanden, die auf sittlichen Tatsachen basiert, nicht hinsichtlich der Sache selbst. Wenn Vossenkuhl als Objektivitätskriterien fordert, ethische Urteile und Forderungen müssen „wahr, verständlich, nachprüfbar, einschlägig und im Lichte neuer Erkenntnis revidierbar“ (S. 49) sein, dann verlangt er damit zwar „ethische Begründungen, die argumentativ von der Sitte unabhängig sind“ (S. 49), aber eben nicht solche, die überhaupt unabhängig von ihr sind. Vossenkuhls Anspruch an eine Ethik ist der, dass sie erstens konsistent ist und also widerspruchsfrei argumentiert und dass sie zweitens kohärent ist und also „in praktischer Hinsicht einen sinnvollen, vernünftigen Zusammenhang der ethischen Fragen und Antworten“ (S. 17) gewährleistet.
Wie schwach dieser Anspruch ist, zeigt, wie daraus resultierend Ethik als Konfliktwissenschaft charakterisiert wird: Wenn keine moralischen Konflikte vorliegen, sei das sittliche Empfinden hinreichend für die Umsetzung des Guten. Ist dieser Zustand der sittlichen Normalität aber außer Kraft gesetzt, dann werde Ethik als Konfliktwissenschaft notwendig, weil sie – in der Regel – durch ethisch-sittliche Reflexionen für Lösungen dieser Konflikte sorgen kann, indem sie Kriterien und Anweisungen vorgibt, anhand derer die konfligierenden Ansprüche untersucht, bewertet und miteinander vereinbart werden können. Dieser Zustand der ethischen Normalität werde allerdings dann außer Kraft gesetzt, wenn ein Moralkonflikt vorliegt, d.h. wenn Ansprüche aufeinandertreffen, die nicht miteinander zu vereinbaren sind, wenn ein moralischer Dissens gegeben ist, d.h. wenn diesen Ansprüchen zugrunde liegende Regeln aufeinandertreffen, die nicht miteinander zu vereinbaren sind, oder im Falle der normativen Überforderung des Einzelnen, d.h. wenn unterschiedliche Regeln auf eine Person wirken, denen sie nicht gleichzeitig folgen kann (S. 121). Die Ethik müsse dann die den konfligierenden Ansprüchen zugrunde liegenden Regeln in ein Ganzes integrieren.
Wie die Ethik in einem solchen Fall vorzugehen hat, zeigt Vossenkuhl anhand der Güterverteilung im Staat. Ausgehend von der Annahme, dass zu einem guten Leben verschiedenartige Güter wie Freiheit, Chancen, Arbeit, Nahrung und Kleidung notwendig sind (S. 297ff) und dass aufgrund ihrer Knappheit bei der Verteilung Konflikte entstehen, stellt sich die Frage nach Entscheidungsprinzipien: Durch welche Verteilung kann allen Mitgliedern einer Gesellschaft ein gutes Leben ermöglicht werden? Als Maximenmethode bezeichnet Vossenkuhl ein Vorgehen, das diese Idealverteilung hervorbringen soll: Die Ansprüche, die Güter und ihre Verteilung sollen immer wieder gegeneinander abgewogen und derart in ein Ganzes integriert werden, dass keine für das gute Leben absolut unverzichtbaren Ansprüche mehr verletzt werden und dass gleichzeitig das Wertgefüge insgesamt nicht gefährdet wird (S. 342ff). Der Autor stellt sich Kommissionen vor, deren Teilnehmer mit Blick auf das Ganze des guten Lebens aller Gesellschaftsmitglieder diskursiv zu ethisch gerechtfertigten Kompromissen finden.
Vossenkuhl richtet sich gegen apriorische Ethiken, weil diese die lebensweltlichen sich ständig ändernden Voraussetzungen nicht berücksichtigen. Dass er dies aber auch nicht tut, zeigt sich daran, wie er sich Politik vorstellt: Gegeben sei eine rechtsstaatliche Demokratie, deren politische Akteure das Gute im Sinne der Vossenkuhlschen Auffassung im Blick haben und dieses zu realisieren anstreben; so ist es ihnen möglich, normative Konflikte zu lösen oder mindestens zu entschärfen – vorausgesetzt, sie sind tolerant, kompromissbereit, überzeugt von dem Wert der demokratischen diskursiven Entscheidungsfindung und können sich im Laufe ihrer Diskussion auf die Variablen einigen, die Vossenkuhl in seinen Maximen noch recht offen gelassen hat – d.h. sie werden sich einig darüber, welche Ansprüche und welche Güterverteilungen unter welchen Umständen nicht anerkannt werden können. Diese Einigkeit besteht aber dann gerade nicht, wenn der moralische Dissens vorliegt, für dessen Lösung die Ethik als Konfliktwissenschaft erst nötig werden soll.
Die Möglichkeit des Guten setzt sich große Ziele, denke man nur an den Untertitel dieses Buches: Ethik im 21. Jahrhundert. Vossenkuhl versucht, unterschiedliche Probleme der Ethik in ein Ganzes zu integrieren. So verwendet er das dritte Kapitel auf die Frage nach der Willensfreiheit, weil er ihre Beantwortung für notwendig hält, wenn man vom moralisch Guten sprechen will. Dass seine Lösung aber nicht sonderlich befriedigend ausfällt, darf nicht verwundern: Einerseits seien wir zwar durch die Determination unserer Gehirnprozesse in unserer Freiheit eingeschränkt. Andererseits seien wir aber insoweit frei, als wir den Spielraum unserer Freiheit festlegen können, indem wir unseren Charakter bilden und damit die Art und Weise der Determination bestimmen. Exkurse dieser Art tragen zu dem Eindruck bei, dass Vossenkuhls Buch einerseits zu dick ist, weil es gemessen an seinem Umfang zu wenige Ergebnisse liefert; dass es andererseits aber zu dünn ist, weil es zu viele Themen aufgreift, ohne diese in befriedigendem Maße behandeln zu können.