• Startseite
• Über uns
• Rezensieren
• Archiv
• Suchen
• Impressum

Der Verdacht, dass die konstativ wirkende Oberflächenstruktur unseres moralischen Redens nicht für bare Münze zu nehmen ist, verdankt sich nicht zuletzt dem Vergleich zwischen der moralischen und der empirischen bzw. naturwissenschaftlichen Rede: Während wir in unserem empirischen Denken prima facie einer genuinen Kontrolle durch etwas von uns Unabhängiges unterliegen, scheinen sich hinter den moralischen Aussagesätzen nur Projektionen unserer jeweiligen Wertungen auf eine an sich wertfreie Welt zu verbergen. Will man verhindern, dass die Moral bei diesem Vergleich allzu schlecht abschneidet, bieten sich grundsätzlich zwei Strategien an: Man kann einerseits für eine kohärentistische Deutung unseres empirischen Denkens und für eine kohärentistische Begründung der Moral plädieren (so dass wir letztlich nirgendwo einer äußeren Kontrolle unterlägen); andererseits kann man sich auf den Gedanken einer genuin moralischen Beobachtung stützen (so dass wir in unserem moralischen Reden ebenso sehr einer Kontrolle von außen unterliegen wie im empirischen Sprachspiel).

Der erste Teil von Müllers Buch stellt dar, in welchen Hinsichten Ethik und Naturwissenschaft epistemologisch übereinstimmen und verbindet hierbei beide aufgeführten Strategien, wobei jedoch der Focus klar auf der zweiten liegt. Müller stellt zwar die These auf, dass „Empirie und Beobachtung in den Naturwissenschaften eine geringere Rolle [spielen], als manche denken“ (S. 19), weist aber zugleich darauf hin, dass es als Ausweis der Respektabilität der Moral nicht genügt, die „empirische Überprüfbarkeit der theoretischen Sätze [in der Naturwissenschaft] so lange herunterzureden, bis sie auf das niedrige Niveau der ethischen Sätze abgesunken sind“ (S. 91; vgl. S. 75). Das entscheidende Problem ist für Müller dementsprechend, ob es gelingt, die Möglichkeit genuiner moralischer Beobachtung(ssätze) aufzuzeigen.

Der zweite Teil des Buches stellt demgegenüber die Aspekte der moralischen Sprache in den Vordergrund, die zu einer unterschiedlichen Einstufung von moralischer und empirischer Erkenntnis führen. Hier führt Müller etwa die Lerndauer an (Kap. XI), v.a. aber zwei zentrale Punkte: Moralische Urteile sind erstens wesentlich handlungsleitend (Kap. XII): Wer ein moralisches Urteil fällt, hat notwendigerweise ein Motiv, entsprechend zu handeln. Zweitens ist zwar für die Existenz moralischer Beobachtungssätze ein umfassender intrakultureller Konsens notwendig (Kap. XIII); transkulturell kann hingegen auch in fundamentalen moralischen Fragen ein sehr weitreichender Dissens bestehen (v.a. Kap. XVIII). Dementsprechend kann sich das vom „principle of charity“ verlangte „Wohlwollen“ bei der Interpretation fremder moralischer Äußerungen (Kap. XIV, XV und XVII) nicht auf die jeweiligen Inhalte beziehen. Den nahe liegenden Verdacht, dass die nicht nur möglichen, sondern allenthalben beobachtbaren transkulturellen Unterschiede in den moralischen Urteilen gegen die Respektabilität der Moral sprechen, versucht Müller in Kap. XVIII zu entkräften. Das Buch schließt mit Überlegungen zum Lernen von anderen Kulturen (Kap. XIX) und einem Ausblick (Kap. XX).

Müllers Arbeit überzeugt durch eine überaus klare Darstellung, einen unverkrampften, aber nicht zu saloppen Stil und durch eine Konzentration auf die wesentlichen Punkte (längere Diskussionen der philosophischen Literatur sind selten und werden meist ins Kleingedruckte abgeschoben). Das Buch enthält eine Fülle von interessanten und kontroversen Überlegungen, etwa zum synthetischen Apriori; der Frage, ob aus moralischen Sätzen empirische Aussagen folgen können; zur Interpretation fremder Sprachen und Kulturen; wie auch zum handlungsleitenden Charakter der moralischen Sprache. Ich möchte mich in den kritischen Anmerkungen auf die Punkte beschränken, die sich direkt auf Müllers „Plädoyer für Respekt vor der Moral“ beziehen.

Gerade angesichts des gegenwärtigen Booms in der Philosophie der Wahrnehmung wäre es interessant zu untersuchen, wie sich verschiedene Wahrnehmungstheorien jeweils zum Gedanken einer moralischen Beobachtung verhalten. Müller entschließt sich jedoch, ausschließlich einen an Quine orientierten Begriff der Beobachtung bzw. des Beobachtungssatzes zur Basis der Untersuchung zu machen, und zwar mit der Begründung: „Wenn die Blumen der Moral im Wüstensand blühen können, dann braucht man sich um sie auf reicheren Böden keine Sorgen zu machen.“ (S. 21) Ob dies auf der metaphorischen Ebene korrekt ist, mögen kompetente Botaniker klären; es scheint mir jedoch fragwürdig, ob aus der Tatsache, dass der Quinesche Begriff des Beobachtungssatzes den Gedanken einer moralischen Beobachtung nicht ausschließt, bereits folgt, dass etwa die in Kap. II aufgeführten Gegner der Respektabilität der Moral widerlegt wären.

Wer im Bereich der Moral nicht die diskursive, sondern die intuitive Erkenntnis in den Vordergrund rückt (ob nun in Gestalt einer eigenen „Intuition“, spezifischen Emotionen oder der normalen Beobachtung), wird damit üblicherweise die Hoffnung verbinden, eine Grundlage – oder wenigstens eine Kontrollinstanz – für das moralische Urteilen auszuweisen, die von kulturellen Prägungen unabhängig ist und insofern eine besonders hohe epistemische Dignität besitzt. Es ist aber zweifelhaft, ob der Begriff der Beobachtung, den Müller in Anschlag bringt, diese Last schultern kann. Dass ein „Dissens in moralischen Beobachtungsfragen erkenntnistheoretisch gefährlich“ (S. 231) ist und sich auf der Basis seiner Überlegungen nicht etwa eine bestimmte Moral als kulturinvariant gültig ausweisen lässt, wird von Müller insbesondere in Kap. XVIII klar konzediert. Um zu zeigen, dass dies für die Moral unschädlich ist, greift Müller nun auf zwei Argumente zurück: Zum einen bestehe – was empirisch überaus fragwürdig ist – in fundamentalen Fragen wie der Beurteilung von Tierquälerei oder Vergewaltigung „auch über die Grenzen benachbarter Kulturen“ (S. 231) im großen und ganzen ein Konsens. Zum anderen bedürfe die Moral, wenn sie eine Antwort auf die Frage „Was soll ich tun?“ geben wolle, gar nicht der Zustimmung aller (S. 227); auch blutige Menschenopfer der Azteken würden den handlungsleitenden Wert unserer moralischen Beobachtungssätze nicht abschwächen (S. 230).

Können wir aber unsere Moral noch ernst nehmen, wenn wir eingesehen haben, dass es nur unsere Moral ist? Dass sein partikularistisches Gegenargument für den Status der Moral bedrohlich ist, scheint auch Müller klar zu sein: An mehreren Stellen stützt er sich zumindest implizit auf Maßstäbe der moralischen Beurteilung, die anscheinend kulturinvariant gelten sollen: So litten an Völkermorden und ethnischen Säuberungen Beteiligte unter einem eingeschränkten „Einfühlungsvermögen“ (S. 234), und ebenso könnten bestimmte Kulturen „einen schärferen moralischen Blick“ (S. 237) haben als andere. Dabei bleibt allerdings unklar, mit welchen Kriterien sich darüber befinden ließe, dass eine Kultur über eine adäquate moralische Sichtweise verfügt. In Kap. XIX schlägt Müller immerhin ein formales Kriterium für den Vergleich zwischen verschiedenen Moralen vor: Insofern es am wichtigsten sei, „das Verbotene bleiben zu lassen“, müssten im Zweifelsfall die strengeren Verbote Vorrang besitzen (S. 243). Dies würde aber eventuell bedeuten, dass offene Gesellschaften, die sich ja dadurch auszeichnen, nicht jeden Lebensbereich – Ernährung, Kleidung, Sexualität, Kunst etc. – mit einem dichten Netz von Vorschriften zu überziehen, bei der Konfrontation mit traditionellen Kulturen stets den Kürzeren ziehen würden. (Und würde eine liberale Kultur versuchen, nacheinander von mehreren traditionellen Kulturen zu lernen, wäre das Resultat u.U. eine Kultur, in der praktisch alles verboten ist.) Gerade dieser Punkt verdeutlicht, dass in Müllers in vielen Hinsichten beidruckendem moralphilosophischen Gewölbe gleichsam der Schlussstein fehlt: Eine allgemeine und überzeugende Antwort auf die Frage, wie mit divergierenden moralischen Überzeugungen zu verfahren ist, hat das Buch bei all seinen Stärken nicht zu bieten.