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Teile der marxistischen Kapitalismuskritik sind zu weithin geteilten Ansichten geworden. Wie bei der freudschen Psychoanalyse sind jedoch nur Bruchstücke der ursprünglichen Theorie auch tatsächlich verstanden worden. Rolf Kühn legt daher in „Subjektive Praxis und Geschichte“ eine über Marx weit hinaus gehende Kritik der politischen Ökonomie vor, die unter Rückgriff des Lebensphänomenologen Michel Henry zentrale Begriffe wie „Entfremdung“ und „subjektive Praxis“ in einem phänomenologisch fundierten Sinne in ihrer ganzen Bedeutung darlegt.

Grundlegend für das Verständnis des Begriffes „Entfremdung“ ist eine Auffassung von Leben als jenem, was erst in der Teilhabe von Dingen, die außerhalb des Lebendigen existieren, möglich ist. Das heißt also so viel, dass dem Menschen selbst keinerlei Wirklichkeit zukommt, so dass er erst im Partizipieren an einem Horizont des ihm Äußeren zu einem Dasein gelangt, welches mehr als bloßer Schein ist. Gelingt diese Teilnahme an der Welt der Dinge und Idealitäten nicht, so muss der Mensch in seiner Sphäre des Innerlichen verbleiben, also im Schein von Hoffnung, Phantasiegebilden und Gedanken, die das, was sie denken, nicht zu setzen vermögen.

Rolf Kühn kritisiert diese weit verbreitete Auffassung konkret in der Auseinandersetzung mit Hegel (Kapitel I.1). Für Hegel existiert das Individuum bekanntlich nur in dem Maße, wie es sich in das Allgemeine zu versetzen mag. Die gelungene Subsummierung des Einzelnen unter das Allgemeine bedeutet daher eine Selbstentäußerung des Individuums, die über Differenzsetzung und Negation der Differenzen zu einer absoluten, politischen Wirklichkeit führen soll. Nach Hegels Ontologie bedeutet erst die adäquate Teilnahme am Wesen des Staates das In-die-Existenz-Setzen des eigenen Daseins.

Rolf Kühns Grundkritik an Hegel lautet nun so, dass das Leben des Einzelnen in Abhängigkeit von einer Teilnahme an Idee gesetzt wird, die dem Menschen ein Sein vermitteln soll, welches er prinzipiell schon besitzen muss. Leben, so Kühn, verdankt sich ontologisch betrachtet nicht einem Zum-Sein-Kommen eines Menschen durch die Teilnahme an einem außerhalb von ihm Existierenden.

Es ist unzweifelhaft, dass man ohne Essen, also ohne ein Gut, welches nur in der Welt gegeben sein kann, nicht existieren kann. Umgekehrt gilt aber auch, dass im Essen selbst noch kein Leben (ontologisch: Sich-Gegebensein) enthalten ist. Die Tatsache, dass ich als Mensch esse, ist nicht mit der Tatsache zu verwechseln, mich im Vollzug des Essens zu manifestieren. Die Selbstpräsenz, das Dasein, kommt demzufolge nicht aus einem Außen, wenn es auch stimmt, dass die Nährstoffe des Essens aus dem Welthorizont stammen. Gilt diese negative Bestimmung, stellt sich eine grundlegende Frage: Wie kommt es, dass ich als Mensch in Dinge, die mir zunächst nur ganz äußerlich sind, involviert sein kann?

Während nun gemäß Rolf Kühns Kritik an Hegel die jeweiligen Äquivalente des Lebens, also das Recht, das Geld, der Staat, Besitztitel etc. selbst kein Leben enthalten, sich mit anderen Worten nicht selbst gegeben sein können, ist es gerade die Immanenz individueller Existenz, die in ihrer Differenzlosigkeit zu sich jenes Sich-Erscheinen ausmacht, was Leben genannt wird. Unter Rückgriff auf Michel Henry lebensphänomenologisch ausgedrückt, vermag sich das im Welthorizont an Gegenständlichen und Abstrakten Auftretende nicht selbst in die Erscheinung zu setzen. Es kann sich nicht selbst gegeben sein (vgl. Kap. I.3).

Was von Kühn hier negativ ausgedrückt wird und damit zunächst notwendig unverständlich und elliptisch anmutet, gewinnt einen praktischen Sinn dadurch, dass unterschiedliche Äquivalente des Lebens dem Einzelnen auch notwendig unterschiedliche Grade seines Wirklichseins zukommen lassen. Mit dem Setzen eines Horizontes von Äußerem, an dem man teilnehmen muss, um zu leben, das heißt um sich selbst in die Existenz zu setzen, wird ein Kampf um das eigene Zum-Sein-Gelangen ausgetragen.

Auf der untersten Ebene bedeutet dies einen Kampf im Sinne des Überlebens. Wenn im Zuge der Arbeitsteilung der Einzelne auf den Verkauf seiner Arbeitskraft angewiesen ist, um das universelle Warenäquivalent „Geld“ zu verdienen, dann ist er einer ontologischen Subversion ausgesetzt, wonach der Mehrwert, der durch seine Arbeit geschaffen wird, erst durch Vermittlung einer Reihe von Idealitäten (Markt, Geld, System der Besteuerung etc.) zu einem stark verminderten Teil bei ihm ankommt. Die in dieser Struktur angelegten Formen der Ausbeutung sind aber nicht explizit das Thema von Subjektive Praxis und Geschichten. Hier verweist Kühn auf Marx (u. a. in Kapitel I.3), der ihm auch für das tiefere Verständnis der ontologischen Subversion durch die Äquivalenzbildung in der Form der Entfremdung ist.

Wenn die Wirklichkeit des Arbeitsprozesses vom Kriterium der Hervorbringung von Produkten besteht, dann ist die originäre Wirklichkeit der so genannten „lebendigen Arbeit“ negiert (vgl. S. 78). Die menschliche Arbeit bedeutet im jeweiligen Vollzug ein Sich-Erproben, sprich den Vollzug individuellen Lebens. Wenn allerdings der Produktionsprozess in dem Maße als wirklich gilt, wie er etwas in der Welt Sichtbares hervorbringt (das Produkt), dann ist damit die Ebene der Wirklichkeit lebendiger Arbeit eliminiert. Wirklichkeit (Sich-Erproben des Arbeitenden in der Arbeit) steht dann mit dem Ergebnis gegen Wirklichkeit (die des mehrwertfähigen Produktes) so, dass das Arbeiten zur „toten Arbeit“ wird. Der Lebensvollzug des Arbeitenden fällt in der Arbeit nicht mit den Erfordernissen des Produktionsvorganges zusammen, so dass die Produktion ein Sich-Erleiden des Arbeitenden hervorbringt.

Kühn geht nun über Marx unter Bezug auf Michel Henry darüber hinaus, dass er die Entfremdung, also die Ausrichtung des Produktionsprozesses auf die alleinige Wirklichkeit des in der Welt Hervorzubringenden, auf einen klaren Nenner bringt: sobald das In-das-Allgemeine-Setzen des Individuums zum Kriterium des Sich-in-die-Existenz-Bringen des Menschen geworden ist, wird das Leben in Abhängigkeit von einem Außen gesetzt, welches diesem seine Strukturen aufzwingt (vgl. 176ff.). Subjektive Praxis und Geschichte kritisiert dabei nicht nur Kapitalismus und Sozialismus, sondern stellt ein generelles Defizit in der Äquivalentsetzung von Leben fest, wie diese Setzung auch immer aussehen mag. Wenn dem Leben fremde Strukturen aufgezwungen werden, so zeigt sich die Tendenz, im Desinteresse dieser Äquivalente dem Leben gegenüber, jenes in seiner Entfaltung zu behindern (vgl. S. 214ff.). Das bezieht sich auf die Wirklichkeit des Lebens selbst, also auf die Intensität des Daseins, die eben mehr als die beiden Modi „Existenz“ und „Nichtexistenz“ kennt. Das gilt ebenso für die Modalisierung des Daseins als ein Sich-Erfreuen oder ein Sich-Erleiden. Das Sich-Erleiden wird insbesondere dadurch hervorgebracht, dass die Teilnahme am Horizont der Lebensäquivalente verunmöglicht wird, also etwa durch Erwerbsarbeitslosigkeit. In diesem klassischen Fall erleidet sich der Mensch als überflüssig, und zwar als überzählig im Glauben an die Quelle des Daseins im Horizont des Erwerbslebens. Seine Wirklichkeit ist dann scheinbar nur von Mangelerfahrungen im In-sich-selbst-verbleiben-Müssen gekennzeichnet.

Äquivalentsetzungen, so Kühn, unterliegen stets einer Eigendynamik, die im Falle des Kapitalismus ihren Fluchtpunkt darin haben, dass sich die Kapitalvermehrung Selbstzweck wird. Ist das Geld geschichtlich betrachtet in der Absicht aufgekommen, den Warenkreislauf durch eine Flexibilisierung der Tauschwerte zu stimulieren, so entwickelt sich diese Form des „Ware – Geld – Ware“ zu seinem Gegenteil, in der die Form „Geld – Ware – Geld“ die Geldvermehrung zum Selbstzweck erhebt (vgl. 125ff.). In letzterem Fall bedienen sich die Idealitäten der politischen Ökonomie der Menschen, also der Produzenten, Konsumenten und sogar der Besitzenden, die ebenfalls der Dynamik der Kapitalvermehrung unterliegen, obwohl sie dessen eigentlicher Eigentümer sind, was sie aber auch nicht vor einer Instrumentalisierung schützt.

Lebensphänomenologisch setzt dem Rolf Kühn entgegen, dass die Wirklichkeit der Äquivalente, also im Besonderen des Geldes, nicht die Wirklichkeit gelebten Lebens beinhaltet. Geld hat ontologisch betrachtet keinerlei Wirklichkeit im Sinne des Sich-Gegebenseins affektiver Natur, tritt jedoch als zentraler Faktor der Verknappung und Verminderung des Lebens auf. Die Wirklichkeit der Lebensäquivalente stört das Leben selbst, indem die Wirklichkeit des „Außen“ zu der Wirklichkeit schlechthin gemacht wird.

Diese Wirklichkeit hat prinzipiell, so Kühn, kein Interesse an der Verwirklichung des Lebens, weil sie deren Wirklichkeit in keiner Form begegnet (vgl. 214ff.). Nur mittelbar ist es für die Finalitäten der jeweiligen politischen Ökonomie von Bedeutung, wie die Menschen als Konsumenten und Produzenten leben, weil sie in dieser Ökonomie für jene fungieren müssen. Dass das Fungieren nicht gestört werde, ist dabei der Ökonomie durchaus von Bedeutung, was aber das Desinteresse am Leben des Individuums nicht aufhebt.

Im günstigsten Falle, so Kühn, wird dieses ontologisch bedingte Desinteresse dazu führen, dass die Produktion menschliche Arbeitskraft nicht mehr benötigt, die freigesetzten Menschen aber mit einer Mindestkaufkraft ausgestattet werden, damit diese weiter überleben und, wie Kühn meint, als Konsumenten fungieren können. Auf diese Weise freigesetzt, wird der Mensch mit seinem eigenen Leben konfrontiert (vgl. S. 323ff.). Leben ist nicht bloß eine Möglichkeit, sondern eine Verpflichtung, der man nicht zu entkommen vermag. Zu hören, zu sehen, zu denken etc. sind also nicht nur Fähigkeiten, derer sich der Mensch bei Bedarf bedienen kann, sondern zugleich mit einer Verpflichtung verbunden, sie auch tatsächlich auszuüben. Diese Bindung von Fähigkeiten an die Unfähigkeit, sie nicht auszuüben, stellt den „freien“ Menschen vor eine Herauforderung, die nach Kühn eine existenzielle Problematik darstellt, welche die Probleme der Daseinsvorsorge übersteigt. Ist geschichtlich betrachtet das Überleben lange Zeit eine Herausforderung gewesen, so wird das Leben selbst zu einer noch größeren Herausforderung.

Kritisch zu bemerken ist die Sprache inSubjektive Praxis und Geschichte, die am Leser abgleitet, so sehr sich dieser auch um sie bemüht. Das Vokabular von Kühn ist durchsetzt von Begriffen, die man zu kennen glaubt, die man aber tatsächlich nicht gut genug kennt, um sie wirklich zu verstehen, wie z.B. „Modalisierung, passibel, Phänomenalisierung“ etc. Zusammen mit einer Häufung von abstrakten Substantiva wird der Text schwer lesbar.

Der Wert des Buches ist von seinem Anspruch her zu bestimmen. Er will eine „Phänomenologie politischer Aktualität“, so der Untertitel, vorlegen. Wenn politische Aktualität als ein In-das-Allgemeine-Setzen des Individuums aufgefasst wird, dann ist in dieser Setzung einer äußeren Wirklichkeit, welche dem Menschen durch Teilhabe an ihr sein Leben ermöglicht, eine prinzipielle Asymmetrie angelegt. Eine solche Asymmetrie gibt eine unbedingte Orientierung individuellen Lebens an einer Wirklichkeit vor, die dem Leben als solchem desinteressiert gegenübersteht. Diese Denkfigur der Lebensphänomenologie ermöglicht es, einen Begriff politischer Aktualität zu gewinnen, der sich nicht nur aus der Reflektion der Zeitgeschichte ergibt. Denn das zentrale Ereignis der Lebensentäußerung ist eines, welches nicht sichtbar ist, auf welches man nicht zeigen kann und daher scheinbar auch nie aktuell ist. Subjektive Praxis und Geschichte schafft es, dieses sich stetig vollziehende Ereignisses der Lebensentäußerung als Aktualitätper sebegrifflich zu fassen.