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Nach der Lektüre dieser Studie dürfte es schwer fallen, in Friedrich Nietzsche weiterhin den typischen Vertreter des „deutschen, antiromanischen Geistes“ (S. 1) zu sehen. Giuliano Campionis Ziel ist es, gegen derartige Zerrbilder anzuschreiben und demgegenüber auf die „fruchtbare Beziehung Nietzsches zum 'esprit latin', namentlich zur französischen Kultur“ (S. 1), hinzuweisen. Dafür setzt er sich eingehend mit Nietzsches Lektüren zahlreicher französischer Autoren auseinander und geht insbesondere den zahlreich zu Tage tretenden Querbezügen nach. Schnell wird deutlich, dass Nietzsche die Debatten seiner Zeit aufmerksam verfolgte, zuweilen daran teilnahm und darüber hinaus mit vielen ihrer Protagonisten in regem Austausch stand. Die gründliche Auswertung dieser bislang weitgehend unerforschten Korrespondenzen, erweist sich für die beabsichtigte Rekonstruktion des verborgenen Geflechts von Nietzsches Texten als überaus fruchtbar.

Das Vorwort liest sich konventionell und informiert über Herangehensweise und Methode. Gleichzeitig werden die Leser darauf aufmerksam gemacht, dass sich das vorliegende Buch „als Vertiefung und in gewisser Weise als Fortsetzung jener ersten Untersuchung“ verstehe[1], die der Autor „für einen entscheidenden Schritt“ in seiner „persönlichen Entwicklung“ (S. 5) hält. Für einen ersten Zugang in das Gewebe aus zeitgenössischen Kontroversen und Nietzsches eigenen Gedanken stützt sich Campioni auf die von Colli und Montinari herausgegebene Edition von dessen Werken und Briefwechseln.[2] Von dort aus will er den Berührungspunkten zwischen Nietzscheanischen Gedanken und französischen Denkern nachspüren und insbesondere den Spannungen zwischen teils direkten, teils indirekten Verweisen in Nietzsches Originalen folgen. Darüber hinaus gilt das Interesse des Autors den heftigen intellektuellen Auseinandersetzungen, die nach dem Deutsch-Französischen Krieg in Pariser Zeitschriften und Tageszeitungen wie „Revue des deux mondes“ oder dem „Journal des Débats“, stattfanden. Von Nietzsche weiß man, dass er diese und andere Publikationen breit rezipiert hat und sich gelegentlich an den Debatten beteiligte.

Die sechs Kapitel der Arbeit sind den wechselnden Standpunkten Nietzsches in einer diachronen Perspektive gewidmet, darüber hinaus wird über Umfang und Aktualität seiner beeindruckenden Kenntnisse informiert. Letztere belegen eine ruhelose Arbeitsintensität und erstreckten sich weit über die Felder von Philosophie und Philologie hinaus: „Er kannte alles, von den Romanen hin zu Mode und Psychologie, von der politischen Dichtung hin zu Geschichte, Soziologie, Naturwissenschaft, Theaterkritik, Literaturgeschichte, Zeitgeschehen, kulturellen und juristischen Ereignissen.“ (S. 3)

In geradezu Nietzscheanischem Arbeitseifer zieht Campioni die von Nietzsche genannten Quellen heran, wobei dieses Material verstörenderweise als „Extratext“ (S. 4) vorgestellt wird - eine Begriffswahl die umso mehr überrascht, als die von Renate Müller-Buck und Leonie Schröder besorgte Übersetzung aus dem Italienischen darüber hinaus nur wenige Unsicherheiten erkennen lässt. Neben zahlreichen zeitgenössischen Schriften von auch heute noch geläufigen Autoren (Burckhardt, Gobineau, Montaigne, Renan, Stendhal, Baudelaire oder Taine) besteht dieser „Extratext“ aus einer Vielzahl von Beiträgen von weniger bekannten Philosophen oder Romanciers, wie etwa Faguet, Brunetière, d'Aurevilly, Giraud oder Loti.

Das Einstiegskapitel, „Nietzsche, Descartes und der französische Geist“, befasst sich mit den Ausgangspunkten des Nietzscheanischen Philosophierens. Gleich zu Beginn wird der die gesamte Studie vorantreibende Verdacht der oftmals vorschnellen Klassifizierung Nietzsches durch den exemplarischen Verweis auf die 1933 erschienene Nietzsche-Monografie von Thierry Maulnier[3] bestätigt. Maulnier grenzt den esprit allemand vom esprit français ab, wobei er zwischen dem „heroischen Mystizismus der Germanen“ und dem „klaren kartesianischen Rationalismus der Franzosen“ (S. 15f.) unterscheidet.
Campioni zeigt, wie eine derartige Interpretation zwar „ein gängiges, wenig hinterfragtes Vorurteil der Nietzsche-Interpretation“ reproduziere, zugleich jedoch „Nietzsches gesamte Entwicklung“ ignoriere (S. 16). Die Rekapitulation dieser Entwicklung führt zu Nietzsches Descartes Rezeption und macht deutlich, dass er von diesem die „methodische Sorgfalt“ als „den geordneten Weg zur Erkenntnis“ (S. 45) übernahm. Darüber hinaus wird dargelegt, wie Nietzsche in den „Franzosen des 17. Jahrunderts die reinsten Erben der Griechen“ (S. 17) zu sehen begann und im Juli 1878, nach der Lektüre von Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère und Fontenelle, an Mathilde Maier schreibt, er sei jetzt „den Griechen um hundert Schritt näher als vordem“[4] (S. 17). Wie sehr sich Nietzsche von den „neuen psychologischen und philosophischen Theorien der Franzosen“ (S. 59) inspirieren ließ, wird im Laufe der Studie an zahllosen Beispielen vorgeführt. Der gründliche Abgleich mit den Originalen ergibt zudem, dass Nietzsche bei der Produktion der eigenen Texte teils wörtlich auf Passagen der ihm vorliegenden Autoren zurückgriff, dies freilich nur sporadisch erwähnte.

Das zweite Kapitel, „Der 'deva' der Dialogues philosophiques und Nietzsches Übermensch. Renan als Antipode“, beschäftigt sich mit Nietzsches wechselnden Positionen gegenüber Ernest Renan. Während Nietzsche dessen messerscharfe Kritik am idealisierenden Christentum zunächst teilt, wird Renans spätere Hoffnung auf eine neue Verbindung von idealistischer Philosophie und politischer Macht im Antichrist (1888) regelrecht verlacht. Darin polemisiert Nietzsche heftig gegen „Renans tiefe Verbundenheit mit den christlichen Werten“ (S. 105), was nach Campioni auf dessen eingehende Beschäftigung mit Dostojewski und Tolstoi zurückzuführen sei. Von diesen übernahm er die Vorbehalte gegenüber Jesu und schloß sich wenig später Schopenhauers Atheismus an, sei dieser doch am ehesten in der Lage, „einen ungetrösteten Blick auf die Wirklichkeit zu werfen, der nicht täuschen und nicht getäuscht werden will.“ (S. 122) Von dort ist der Weg zur abgeklärt-pessimistischen Grundhaltung nicht weit, für die „ein glückliches Leben unmöglich [ist]: das Höchste, was der Mensch erlangen kann, ist ein heroischer Lebenslauf“. (S. 122f., kursiv im Original, N.K.) Fortan favorisiere Nietzsche „die Vorstellung eines offenen Experimentierens“ in einer als „Versuchslabor“ konzipierten Welt (S. 126). Konsequenterweise kann Nietzsches Übermensch eine „höhere Individualität“ (S. 124) nur in der Perspektive eines „in alle Richtungen offenen Horizonts“ (S. 125) entwickeln, um sich solcherart von der „Mittelmäßigkeit der Herde“ (S. 124) abzusetzen. In Renans Vorstellung der zukünftigen devas, die lediglich auf den ersten Blick an Nietzsches Übermenschen erinnern, würde hingegen „die Wissenschaft in ihrer anthropotechnischen Form das Werk der Natur“ fortführen. Dabei würden „die gegebenen Elemente“ der Einzelnen so lange neu kombiniert, bis „tyrannische Wissenschaftler […] die absolute Herrschaft über die Masse der Heloten“ (S. 131) erlangt hätten.

Im dritten Kapitel, „Germanische Kultur und romanische Zivilisation in der Sicht von Wagner und Nietzsches“, wird dargestellt, wie Nietzsches zunehmende Wertschätzung der Franzosen zum Bruch mit Wagner führt. Noch in seiner Frühphase orientierte sich Nietzsche an Wagners Plänen einer „germanische[n] Wiedergeburt“. Vermittelt über Burckhardts Cultur der Renaissance hat er jedoch die Ideen und Werte der Renaissance aufgesogen und entwickelte davon ausgehend eine immer größer werdende Distanz zu den „ästhetischen und nationalen Kategorien Wagners“ (S. 137). In Ecce Homo (1888) resümierte Nietzsche schließlich, dass er seine „Jugend nicht ausgehalten [hätte] ohne Wagnerische Musik. Denn ich war verurteilt zu Deutschen. Wenn man von einem unerträglichen Druck loskommen will, so hat man Haschisch nöthig. Wohlan, ich hatte Wagner nötig“. (S. 137)

Nach Campioni waren es vor allem die Arbeiten an den Basler Vorlesungen (1869-1879), die zum endgültigen Bruch mit Wagner führten. Darüber hinaus erweisen sich diese als „ein bedeutendes und bislang kaum gewürdigtes Dokument der engen Beziehung zwischen Nietzsche und Burckhardt“ (S. 141) und „markieren den unverkennbaren Wendepunkt in Nietzsches Einstellung zur romanischen, speziell zur französischen Kultur“ (S. 141). Als pikantes Detail verweist Campioni zudem darauf, dass die Vorlesungen des jungen Philologie-Professors fast vollständig aus Burckhardt'schen Originalzitaten bestanden. Diese wurden zwar gelegentlich durch Exzerpte aus anderen Texten ergänzt, jedoch scheint Nietzsche auch hier an keiner Stelle Auskunft über seine Quellen gegeben zu haben (S. 140, Fn. 10). Dies wirft unweigerlich die Frage auf, inwieweit Vorlesungstexte, in denen Zitate aus zeitgenössischen Vorlagen größtenteils wörtlich übernommen oder nur minimal umgeändert wurden, überhaupt als eigenständige Nietzsche-Texte gelten können.

Im vierten Kapitel, „Der Süden und die Renaissance: 'Die Pflanze Mensch wächst hier stärker als anderswo'“, wird die generelle Bedeutung der Renaissance für das philologische Denken in Italien und Frankreich nachvollzogen und von dort aus auf ausgewählte Vorbilder und Gesprächspartner Nietzsches bezogen. Dabei zeigt sich erneut der kulturprägende Einfluß der Studien von Burckhardt. In Anlehnung an diesen entwickelt Nietzsche sein Bild des freien Individuums, „das er vor allem gegen den nach dem preußischen Sieg um sich greifenden deutschen Nationalismus geltend macht“ (S. 168). Weitere Argumente gegen die „angebliche Überlegenheit der germanischen Kultur“ (S. 180) gewinnt Nietzsche aus der detaillierten Beschäftigung mit der während der Renaissance neu erwachten Sensibilität für historische, philosophische und kulturelle Denk- und Deutungsmuster. Das wesentliche Merkmal dieser Geistes- und Lebenshaltung ist ein neues Komplexitätsdenken, dass von Campioni als „Synthese einer Vielzahl beweglicher Kräfte“ (S. 181) beschrieben wird. In mehreren Unterkapiteln wird gezeigt, wie sich Nietzsche, vermittelt über Helvetius, Montesquieu, Rousseau, Stendhal oder Hippolyte Taine, mit dem „literarischen Mythos des Südens“, einer „ideologische[n] Geografie mit langer Tradition“, auseinandersetzte (S. 181).

Nicht nur für Campioni ist der wesentliche Ertrag dieser kognitiven Ausflüge Nietzsches in den Süden „die Überwindung der beschränkten Perspektive des Ego“ (S. 232). Die neue „Umfänglichkeit der Perspektive“ bzw. die „Fähigkeit, mit vielerlei Augen zu sehen“, ist auch für viele der sogenannten Postmodernen ein, wenn nicht der bleibende Beitrag Nietzsches zum philolosophischen Denken. Allerdings machte sich Nietzsche über die Grenzen dieser neuen Perspektivenoptik, von vielen der Heutigen oft unverstanden, keine Illusionen. In der Genealogie der Moral (1887) wird derjenige als Erkennender bezeichnet, der „die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntnis nutzbar zu machen“ (S. 232) versteht. In Campionis Worten: „kein reines Auge ohne 'interpretierende Kräfte', sondern eine Vielzahl von Augen“ (S. 232). Nicht wenig von dem, was sich heute der Haltung zeitgenössischer Sozialphilosophie verpflichtet sieht, findet sich bereits bei Nietzsche: „Es giebt n u r ein perspektivisches Sehen, n u r ein perspektivisches 'Erkennen'; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Wort kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser 'Begriff' dieser Sache, unsre 'Objektivität' sein“ (S. 232). Deutlich wird also einmal mehr, wie sehr die Heutigen auf den Schultern von Riesen stehen.

Im fünften Kapitel, „Die Götter und die décadence“, wird Nietzsches Auseinandersetzung mit der Möglichkeit der menschlichen Existenz nach dem Tod Gottes nachvollzogen. Unbestritten scheint allein, dass ein Neuanfang erforderlich ist. Wie dieser jedoch auszusehen habe und wo etwaige zukünfige Orientierungspunkte liegen könnten, bleibt zunächst seltsam unbegriffen. Eine erste Manifestation des „höheren Menschen“ sieht Nietzsche in Lord Byron: „dessen Spannungen und Ambivalenzen“ (S. 237) würden in geradezu exemplarischer Form für die „Kraft der Zerissenheit“ (S. 237) stehen, entsprächen jedoch nicht dem von Nietzsche favorisierten Übermensch. Denn während sich dieser „jenseits des Gattungswesens und seines Handelns ansiedelt, definiert sich der höhere Mensch noch in Bezug auf die gesellschaftlichen Wertmaßstäbe.“ (S. 239) Auf dramatische Weise und gebunden an einen spezifischen geschichtlichen Moment, manifestiere sich im höheren Menschen die Krise der Werte und er sei fast völlig unfähig, Alternativen zu entwickeln. Dies führe nahezu unausweichlich zu dessen Leiden: „insofern ist er dekadent“ (S. 239). Sein entscheidendes Merkmal „ist der Ekel vor sich selbst und den anderen“ (S. 240), worin auch die Erklärung für dessen übertriebenen Hang zur Distinktion sowie zur „Theatralität“ des „Sich-in-Szene-setzen“ (S. 279) liege. Ausgehend davon könne es ihm jedoch auch gelingen, „mit Entschiedenheit sich und seine eigenen Widersprüche zu überwinden, oder er muss zugrunde gehen“ (S. 240).

Diese heroische Haltung ist für Campioni das Grundmotiv der Moderne. Davon zehre nicht zuletzt „die Haltung des Großstadtdichters […], der jede Rebellion ebenso bejaht, wie er unfähig ist zu einem Handeln, das mehr ist als eine theatralische Geste“ (S. 275). Nach Campioni sei Nietzsche von der „Figur eines Helden der Moderne“ (S. 277) zwar durchaus fasziniert gewesen, letztlich argumentiere er jedoch „mit aller Entschlossenheit gegen dieses dekadente Maulheldentum“ (S. 278).

Im eher romanesk betitelten Schlusskapitel, „Die Reise des Herrn Nietzsche nach Cosmopolis“, wird schließlich der Versuch unternommen, die aus der Genealogie der Moral herrührende Perspektivenoptik für die Interpretation der letzten Schaffensjahre von Nietzsche heranzuziehen. In diesen verknüpfe Nietzsche „die Forschungsfragen der Philologie, der Physiologie und Genealogie“ (S. 293), um derart ausgerüstet die zeitgenössischen französischen Romane als „Zeichen der Zeit“ zu begreifen. Klar erkennbar sei der „'Wille zu Wissen', der ihn dazu treibt, den Dingen auf den Grund zu gehen, sich mit der Vielfalt des Wirklichen auseinanderzusetzen, die Zeichen des Lebendigen und des Verfalls einer Kultur zu lesen, Veschlüsseltes zu entziffern, ohne den Sinn zu entstellen.“ (S. 294) Dies entspricht durchaus dem Selbstverständnis von Autoren wie Paul Bourget, Pierre Loti, Anatole France und Guy de Maupassant, die im Roman ein „herausragendes Instrument der psychologischen Analyse“ (S. 295) sahen. Nietzsche ordnet deren Werke verschiedenen „Typen der décadence“ zu und schlägt eine Differenzierung nach Romantikern, Schauspielern, Nihilisten, Brutalisten und Delikaten vor (S. 302, vgl. Fn. 28).

Zum Abschluss soll nicht unerwähnt bleiben, dass Leser, die auf eine stringente Entfaltung von Argumenten aus sind, enttäuscht sein werden. Besonders im Eingangskapitel erschließt sich der 'rote Faden' zwischen zahlreichen Belegen und ausführlichen Hintergrundinformationen erst allmählich. An nicht wenigen Stellen hätte eine konsequentere Ausrichtung auf die Ergebnisse den Zugang sicher erleichtert, wozu auch ein Stichwortregister hätte beitragen können.

Mißt man die Arbeit hingegen an Campionis eigenem, eingangs zitiertem Ziel, fällt das Fazit anders aus. Dem oder der Interessierten werden zahlreiche Annäherungen und Einblicke in Nietzsches „Nährlösung“ (Montinari) gewährt und die durchweg facettenreiche Entfaltung der französischen Inspiration bei Nietzsche erweist sich als Vorteil. Nietzsche selbst resümierte nach der intensiven Auseinandersetzung mit den Franzosen: „Meine Besorgniß ist, dass im Augenblick, wo man moralisch vor einer meiner Schriften steht, man sie verdirbt: deshalb ist es an der höchsten Zeit, dass ich noch einmal als Franzose zur Welt komme“. (S. 104) Für alle, die tiefer in den intellektuellen Mikrokosmos von Nietzsche eintauchen möchten, ist der Band zu empfehlen.

[1] Barbera, Sandro / Giuliano Campioni, Il genio tiranno. Ragione e dominio nell' ideologia dell'Ottocento: Wagner, Nietzsche, Renan; Milano: F. Angeli, 1983.

[2] F. Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, hg. Von G. Colli und M. Montinari, Berlin: de Gruyter 1967 ff.

[3] Maulnier, Thierry, Nietzsche, Paris: Gallimard 1933.

[4] An Mathilde Maier, 15. Juli 1878, in: F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin: de Gruyter 1975-2004, S. 338.